حقیقت عصمت

«عصمت» در لغت به معنای امساک، حفظ و منع است چنان که ابن فارس گفته است: «عَصَم یدل علی امساک و منع و ملازمة والمعنی فی ذلک کله واحد. من ذلک أن یعصم الله تعالی عبده من سوء یقع فیه؛ (1) کلمه‌ی عصم بر نگهداری، مانع شدن و ملازم بودن دلالت می‌کند و معنای این واژگان یک چیز است. این که خداوند بنده‌ی خویش را از امر ناگواری که بر او وارد شود نگه می‌دارد، از همین باب است».
ابن منظور نیز گفته است: «المعصمة فی کلام العرب و عصمة الله عبده ان یعصمه مما یوبقه؛ (2) عصمت در کلام عرب به معنی منع است و عصمت خداوند نسبت به بنده‌ی خود، به این معنی است که او را از آنچه موجب هلاکت او است باز می‌دارد.» وی در ادامه گفته است: «الإعتصام الإمتساک بالشیء. و منه شعر أبی طالب. ثمال الیتامی عصمة للأرامل،‌ای یمنعهم، من الضیاع و الحاجة؛ اعتصام به معنای تمسک نمودن به چیزی است و شعر ابوطالب در وصف پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) از این باب است که گفته است: پناه گاه یتیمان و نگه بان بیچارگان است؛ یعنی آنان را از این که در اثر فقر و بیچارگی نابود شوند حفظ می‌کند.» راغب اصفهانی نیز گفته است: «عَصم به معنای امساک و نگه داری است. وی، سپس به آیه‌ی کریمه‌ی (لاَ عَاصِمَ الْیَوْمَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ) (3) اشاره کرده است و گفته است: مقصود این است که چیزی مانع از تحقق امر خداوند نخواهد شد؛ یعنی پناه بردن فرزند نوح به کوه نمی‌تواند او را از طوفان نجات دهد. (4)
«عصمت» در اصطلاح متکلمان و حکمای اسلامی، به معنای لغوی منع و حفظ را در بردارد. آنان، معمولاً عصمت را نسبت به گناه می‌سنجند؛ یعنی «معصوم» کسی است که از ارتکاب گناه مصون است. در این که منشأ صیانت معصوم از گناه، اراده‌ الهی است تردیدی وجود ندارد. اما از آن جا که دیدگاه آنان درباره‌ی نحوه‌ی تأثیر گذاری اراده‌ی خداوند در حوادث جهان متفاوت است. درباره‌ی استناد عصمت معصومان به اراده‌ی الهی نیز تفسیرهای متفاوتی ارائه شده است.
متکلمان اشعری که نظام اسباب و مسببات را نپذیرفته‌اند و به استناد بی واسطه‌ی حوادث به اراده‌ی الهی اعتقاد دارند. «عصمت» را به «نیافریدن گناه در معصوم از جانب خداوند» تعریف کرده‌اند؛ چنان که قاضی عضدالدین ایجی گفته است: «وهی عندنا ان لایخلق الله فیهم ذنبا؛ (5) عصمت از نظر ما این است که خداوند گناهی را در معصومان نیافریند» میر سید شریف گرگانی در شرح کلام او گفته است: این تعریف، مقتضای اصل کلامی ما است که همه‌ی اشیا بدون واسطه به فاعل مختار (خداوند) استناد داده می‌شوند (6) سعدالدین تفتازانی نیز گفته است: «حقیقت عصمت این است که خداوند، گناه را در بنده‌ی خود نیافریند؛ با این که بر انجام گناه توانا و مختار است». (7)
متکلمان عدلیه (امامیه و متعزله) که به وجوب لطف بر خداوند اعتقاد دارند «عصمت» را بر این اساس تفسیر کرده‌اند؛ چنان که سید مرتضی گفته است: «إعلم! أنّ العصة هی اللّطف یفعله تعالی، فیختار العبد عنده الامتناع من فعل القبیح؛ بدان که عصمت عبارت است از لطفی که خداوند در مورد بنده خود انجام می‌دهد و به واسطه‌ی آن، انسان از فعل قبیح امتناع می‌ورزد.»
وی، آن گاه به ریشه‌ی لغوی «عصمت» که به معنای منع است، اشاره کرد و گفته است: «در اصطلاح متکلمان این معنا کاربرد خاصی پیدا کرده است و آن عبارت است از خودداری اختیاری انسان از گناه به واسطه‌ی لطفی که خداوند در حق او انجام داده است». (8) خواجه نصیر الدین طوسی، پس از نقل کلام فخر الدین رازی درباره‌ی عوامل عصمت گفته است: «بر مبنای عقیده معتزله، خداوند در حق معصوم لطفی را اعمال می‌کند که با وجود آن، داعی بر ترک واجب و فعل معصیت ندارد، اگر چه بر انجام آن تواناست. (9)
تعریف یاد شده، به معتزله اختصاص ندارد. بلکه مورد قبول متکلمان امامیه نیز هست. این تعریف بر مبنای قاعده‌ی لطف است که متکلمان امامیه و معتزله بر آن توافق دارند؛ چنان که فاضل مقداد گفته است: «اصحاب ما و دیگر متکلمان عدلیه در تعریف عصمت گفته‌اند: عصمت، لطفی است که خداوند به مکلف ارزانی می‌دارد، به گونه‌ای که صدور معصیت از وی ممتنع می‌گردد، زیرا با وجود لطف، داعی بر انجام گناه ندارد بلکه صارف از آن در او موجود است؛ اگر چه بر انجام گناه توانایی دارد. (بر این اساس)، صدور معصیت از معصوم به لحاظ قدرت او ممکن است و به لحاظ نداشتن داعی بر گناه و وجود صارف از آن، ممتنع خواهد بود. (10)
حکمای اسلامی، مطابق اصول خود در باب توحید افعالی که افعال انسانی را از طریق نفس مختار و مرید انسان به خداوند نسبت می‌دهند. «عصمت» را به عنوان ملکه‌ای نفسانی تعریف کرده‌اند که با برخورداری از آن، سرزدن گناه از معصوم محال خواهد بود. محقق طوسی گفته است:
«إنها ملکة لایصدر عن صاحبها معها المعاصی، و هذا علی رأی الحکما؛ (11) بر اساس دیدگاه حکما، عصمت ملکه‌ای که از دارنده‌ی آن معصیت سر نمی‌زند» قاضی عضدالدین ایجی نیز گفته است: «وهی عند الحکماء ملکة تمنع عن الفجور؛ عصمت از نظر حکما، ملکه‌ای است که مانع انجام گناهان است.»
وی، آن گاه به اسباب پیدایش این ملکه اشاره کرده و گفته است: این ملکه به واسطه‌ی علم به پی آمدهای ناگوار از گناهان و نتایج ارزش‌مند طاعات و عبادات حاصل می‌شود و در اثر وحی الهی در مورد اوامر و نواهی، مورد تأکید قرار می‌گیرد: «و تحصل بالعلم بمثالب المعاصی و مناقب الطاعات و تتأکّد بتتابع الوحی بالأوامر و النواهی؛ (12) به اعتقاد برخی از علمای اهل سنت، ملکه دانستن عصمت بر مبنای اشاعره نیز قابل تفسیر است. چنان که مولوی عبدالعزیز فرهاری (13) پس از آوردن تعریف اشاعره و حکما گفته است: تطبیق نظریه‌ی حکما بر اصول اهل سنت آسان است. به این بیان که عصمت، ملکه‌ای نفسانی است که خداوند آن را در انسان می‌آفریند و سبب عادی برای نیافریدن گناه در او خواهد بود». (14)
در هر حال، سه دیدگاه پیشین بر این که معصوم برای انجام معصیت توانایی دارد و «عصمت» با اختیار منافات ندارد؛ توافق دارند. در این باره، دیدگاه دیگری نیز نقل شده است که «عصمت» را با اختیار ناسازگار می‌داند. مطابق این دیدگاه، فرد معصوم از نظر آفرینش جسمانی و روحانی با دیگر افراد بشر متفاوت است و همین تفاوت، منشأ امتناع صدور معصیت از او می‌باشد؛ یعنی ساختار آفرینشی او مستلزم عدم اختیار است. (15)
نظریه‌ی دیگری که به ابوالحسن اشعری نسبت داده شده این است که معصوم از نظر آفرینشی با دیگر افراد یک سان است، ولی «عصمت» عبارت است از داشتن قدرت بر انجام طاعات و نداشتن قدرت بر انجام معصیت. (16)
دلایل عقلی و نقلی، تفسیر جبری عصمت را مردود می‌سازد: از نظر عقل، اگر «عصمت» مستلزم مجبور بودن معصوم در انجام طاعات و ترک معاصی باشد، مستحق ستایش نخواهد بود و امر، نهی، پاداش و کیفر نیز نامعقول می‌شود قرآن کریم نیز آشکارا یادآور شده است که پیامبران با دیگر انسان‌ها از نظر آفرینش تفاوتی ندارند: (قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحَى إِلَیَّ)؛ (17) بگو من فقط بشری مانند شما هستم، با این تفاوت که بر من وحی می‌شود.
هم چنین حضرت یوسف (علیه السلام) تصریح کرده است که او چون دیگر انسان‌ها دارای نفس اماره به گناه است، ولی چون مشمول رحمت خداوند است می‌ تواند از آن مصون بماند: (وَ مَا أُبَرِّئُ نَفْسِی إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلاَّ مَا رَحِمَ رَبِّی إِنَّ رَبِّی). (18)
تا این جا روشن شد دیدگاه کسانی که «عصمت» را با مختار بودن معصوم ناسازگار می‌دانند. نادرست است. این ناسازگاری می‌تواند نسبت به انجام طاعات یا نسبت به ترک معاصی باشد (دیدگاه اول) یا فقط نسبت به ترک معاصی باشد (دیدگاه ابوالحسن اشعری). از سه دیدگاهی که «عصمت» را با اختیار معصوم هم آهنگ می‌دانند. نظریه‌ی اشاعره چون دیدگاه که «عصمت» را با اختیار معصوم هم آهنگ می‌دانند. نظریه‌ی متکلمان عدلیه استوارتر از دو دیدگاه دیگر (دیدگاه اشاعره و حکما) است. نظریه‌ی اشاعره چون با اصل علیت در تعارض است، پذیرفته نیست. دیدگاه حکما نیز اگر به گونه‌ای تفسیر شود که مستلزم اکتسابی بودن عصمت باشد، پذیرفته نیست، زیرا لازمه آن این است که معصومان در آغاز فاقد ویژگی عصمت باشند و به تدریج در سایه‌ی علم و عمل به آن دست یابند.
نظریه‌ی درست در باب عصمت این است که پیامبران و امامان از آغاز خلقت دارای صفات عصمت بوده‌اند و عصمت، موهبتی الهی است که به دلیل شایستگی ویژه‌ی آنان، به آنان، به آنها اعطا شده است. (19)
آری، می‌توان دیدگاه حکما را به گونه‌ای تفسیر کرد که با موهبتی بودن عصمت منافات نداشته باشد؛ به این صورت که ملکه‌ی عصمت را محصول صفای فطرت و خلوص نفس معصوم و نیز علم ویژه‌ای دانست که در معصوم به ملاحظه‌ی صفات جمال و جلال خداوند از یک سو، و پی آمدهای خوب و بد طاعات و گناهان از سوی دیگر وجود دارد. در پرتو این صفای فطری و خلوص نفسانی و علم ویژه، عشق به جمال محبوب وجود او را فرا می‌گیرد و جز به رضای معشوق نمی‌اندیشد و از هر چه جز او است نفرت دارد. در نتیجه هرگز میل به گناه در او پدید نمی‌آید و چون میل به گناه از اسباب ارتکاب گناه است و با فرض فقدان علت، وجود معلوم ممتنع خواهد بود، صدور گناه از معصوم، امکان و قوعی نخواهد داشت. این همه، از آثار لطف ویژه‌ی الهی نسبت به معصومان است. علامه طباطبایی در این باره چنین گفته است. (20)
خداوند برخی از بندگان خود را به استقامت فطرت و اعتدال خلقت آفریده است. در نتیجه، آنان از آغاز با ذهن‌هایی وقّاد و ادراک‌هایی درست و نفوسی پاکیزه و قلب‌هایی سلیم، مسیر زندگی را بر گزیده و نشو و نما کرده‌اند و در پرتو صفای فطرت و سلامت نفس از نعمت اخلاص بهره‌ای شایان برده‌اند. بهره‌ای که بسی بالاتر از آن است که دیگران در پرتو تلاش خویش به دست می‌آورند. چرا که درون آنان از هر گونه آلودگی که مانع رشد و کمال معنوی است. پیراسته است. ظاهر این است که این افراد همان کسانی‌اند که قرآن آنان را «مخلصون» نامیده است. آنان پیامبران الهی و امامان معصوم‌اند که به تصریح قرآن کریم خداوند، آنان را برای خود برگزیده است:
(إِخْوَانِهِمْ وَ اجْتَبَیْنَاهُمْ وَ هَدَیْنَاهُمْ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ‌). (21) و از ویژگی آنان این است که معرفت آنان به خداوند بر همگان برتری دارد. خداوند در حق آنان فرموده است: (سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ‌*إِلاَّ عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ‌)؛ (22) خداوند از آنچه او را بدان وصف می‌کنند پیراسته است، مگر وصف بندگان مخلص خداوند.

عصمت علمی

آنچه گفته شد مربوط به عصمت عملی بود که به نام عصمت از گناه معروف است.
گونه‌ای دیگر از عصمت، عصمت علمی است: یعنی معصوم در حوزه‌ی علم و معرفت دچار خطا نمی‌شود. عصمت علمی دارای مراتب و ابعادی به شرح زیر است:
1. عصمت در شناخت احکام الهی؛
2. عصمت در شناخت موضوعات احکام شرعی؛
3. عصمت در تشخیص مصالح و مفاسد امور مربوط به رهبری جامعه اسلامی؛
4. عصمت در امور مربوط به زندگی عادی، اعم از مسائل فردی و اجتماعی.
اگر چه در کتب کلاسیک کلامی درباره‌ی مراتب و ابعاد یاد شده به طور مفصّل و روشن بحث نشده است، ولی می‌توان گفت: درباره‌ی مورد نخست تردیدی نیست؛ یعنی درباره‌ی پیامبران، همه‌ی مذاهب اسلامی بر لزوم عصمت در علم به احکام شریعت و خطا ناپذیری معرفت آنان اتفاق نظر دارند؛ همان گونه که از نظر کسانی که عصمت را برای امام لازم می‌دانند نیز در این باره سخنی نیست. اما درباره‌ی دیگر مراتب عصمت علمی، دیدگاه مذهب غیر شیعی چندان روشن نیست. اگر چه می‌توان گفت بیشتر آنان، عصمت در موارد یاد شده را برای پیامبران الهی لازم ندانسته‌اند، اما دیدگاه مشهور میان شیعه، لزوم عصمت پیامبران و امامان در همه‌ی مراتب یاد شده است. (23) حکیم لاهیجی در این باره سخن جامع و گویایی دارد که خلاصه‌ی آن را یادآور می‌شویم:
" از نظر امامیه، همان گونه که عصمت از ذنوب در امام شرط است، از عیوب نیز شرط است؛ خواه آن عیوب جسمانی باشد مانند بیماری‌های مزمن یا نفرت آور؛ هم چون جذام، برص، نابینایی، ناشنوایی و گنگی یا عیوب نفسانی مانند بخل، خسیس بودن، خشونت و ترش رویی یا عیوب عقلانی مانند نادانی، جنون، بی هوشی و بیماری فراموشی. همان گونه که پیراستگی امام از عیوب یاد شده، در آغاز لازم است پس از آن نیز نباید چنین عیب‌هایی بر او عارض گردد.
مشهور علما در باب عصمت، تنها عصمت از گناهان را مطرح می‌کنند و پیراستگی امام از عیوب دیگر را به عنوان شرایط جداگانه ذکر می‌نمایند، ولی ما در این کتاب و در کتاب سرمایه‌ی ایمان عصمت را به معنای اعم آن به کار برده ایم. معنایی که عیوب نسبی مانند دنائت و پستی نیاکان و ناپاکی مادران را هم شامل می‌شود. (24)"

عقاید و آرا

لزوم عصمت امام، از عقاید مسلّم شیعه‌ی امامیه است. شیخ مفید در این باره گفته است:
" امامانی که در اجرای احکام و اقامه‌ی حدود الهی و حفظ شرایع و تربیت بشر، جانشینان پیامبران‌اند. هم چون پیامبران، معصوم‌اند و صدور گناه صغیره (نیز) از آنان روا نیست. آنان در مسائل مربوط به دین و احکام الهی دچار سهو نسیان نخواهند شد. این مطلب مورد قبول همه امامیه است؛ مگر افراد شادی که با استناد به ظواهر پاره‌ای از روایات که تأویلات درستی دارد، به اعتقادی نادرست گرویده‌اند. (25)
علامه حلّی نیز گفته است:
امامیه بر این عقیده‌اند که امامان، هم چون پیامبران باید در تمام دوران زندگی از همه‌ی گناهان و پلیدی‌ها، عمداً و سهواً، معصوم باشند، زیرا آنان، همانند پیامبران حافظان شرع الهی‌اند... (26)"
شیعه‌ی اسماعیلیه نیز عصمت امام را لازم می‌داند. آنان برای امام جایگاهی بس بلند قائلند که از جایگاه پیامبران هم بالاتر است. بدون شک لازمه‌ی چنین اعتقادی درباره‌ی امامت، معصوم بودن امام است. خواجه نصیرالدین طوسی دیدگاه اسماعیلیه در باره مقام امام را چنین باز گفته است:
" آنان امام را مظهر عالم امر می‌دانند. امام نفس کل و حاکم بر عالم باطن است و پیامبر مظهر نفس کل می‌باشد و غیر امام، جز به واسطه‌ی امام، به معرفت کامل به خداوند نمی‌رسد. از این رو آنان را تعلیمیه گویند. (27) "
قاضی عضدالدین ایجی، امامیه و اسماعیلیه را به عنوان قائلان به لزوم عصمت امام بر شمرده است. (28)
علامه حلّی نیز گفته است: امامیه و اسماعیلیه معتقدند: «امام باید معصوم باشد.» (29) حمیدالدین کرمانی دلایل هفت گانه‌ای را بر لزوم عصمت امام اقامه کرده است. (30)
شیعه زیدیه، عصمت را از شرایط امامت ندانسته است، ولی به عصمت سه امام نخست یعنی امام علی بن ابی طالب، امام حسن مجتبی، و امام حسین سید الشهدا (علیه السلام) اعتقاد دارند و گفته شده است این عقیده به فرقه‌ی جارودیه اختصاص دارد. (31)
دیگر مذاهب اسلامی مانند معتزله، اشعریه، ماتریدیه و.... عصمت را از شرایط امامت ندانسته‌اند. اگر چه برخی چون جمال الدین حنفی از عصمت به عنوان ملاک برتری امام یاد کرده و گفته است: افضل این است که امام،‌ هاشمی و معصوم باشد. (32)

پی‌نوشت‌ها:

1. معجم المقایس فی اللغه، ص779.
2. لسان العرب، ج10، ص 175.
3. هود، آیه‌ی 43.
4. المفردات فی غریب القرآن، ص 337.
5. شرح المواقف، ج8، ص 280.
6. همان.
7. شرح العقائد النسفیه، ص 113.
8. رسائل لشریف المرتضی، ج3، ص 326.
9. تلخیص المحصّل، ص 369.
10. اللوامع الالهیة، ص 343.
11. تلخیص المحصّل، ص 369.
12. شرح المواقف، ج8، ص 281 و اللوامع الالهیه، ص 244.
13. وی متوفای 1239 هـ ق، از علمای برجسته ماتریدی است. کتاب شرح العقائد النسفیه تألیف سعدالدین تفتازانی را شرح کرده و آن را النبراس نامیده است.
14. النبراس، ص 532.
15. تلخیص المحصّل، ص 68 و شرح المواقف، ج8، ص 281.
16. تلخیص المحصّل، ص 368؛ ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین، ص 301، در کتاب اللوامع الالهیة این قول به اشاعره نسبت داده شده است، ص 244، ولی با توجه به مطالب یاد شده، در متن چنین نسبتی پذیرفته نیست.
17. کهف، آیه‌ی 110.
18. یوسف، آیه‌ی 53. تلخیص المحصّل، ص 368- 369؛ شرح المواقف، ج8، ص 281 و اللوامع الإلهیة، ص 243.
19. شیخ مفید، تصحیح الاعتقاد، ص 106.
20. المیزان، ج11، ص 162.
21. انعام، آیه‌ی 87.
22. صافات، آیه‌ی 159- 160.
23. الکلام المقارن، ص 241- 251.
24. گوهر مراد ص 469- 468 و سرمایه ایمان، ص 115.
25. اوائل المقالات، ص 65 و مصنفات الشیخ المفید، ج4.
26. نهج الحق و کشف الصدق، ص 164.
27. قواعد العقائد، تحقیق علی ربانی الگلپایگانی، ص 116.
28. شرح المواقف، ج8، ص 351.
29. کشف المراد، ص 492، فاضل قوشجی نیز بر این مطلب که اسماعیلیه قائل به وجوب عصمت امام می‌باشند تصریح کرده است ( شرح تجرید الاعتقاد، ص 366).
30. المصابیح فی اثبات الإمامة، ص 74-76 به نقل از اسماعیلیه، مجموعه مقالات، ص 142.
31. اصول الدین، ص 147؛ نیز ر. ک: دکتور احمد محمود صبحی، الزیدیه، ص 64.
32. اصول الدین، ص 275.

منبع مقاله :
ربانی، گلپایگانی، (1392)، امامت در بینش اسلامی، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ چهارم